Моменат превазилажења битија је над-битије. Тако је духовно искуство сећање на над-битије. То је сећање на трансценденцију која (у духовном искуству, или тачније: у језику освешћења духовног искуства) има значење над-битија, јер трансценденција (тачније: асценденција, уздизање, као превазилажење битија) може да буде само над-битије. Духовно искуство је, дакле, искуство трансценденције, (тј. асценденције), а трансценденција (или надбитије) је, видећемо, ванвременски догађај. духовно искуство је, дакле, сећање на један ванвременски догађај? Како је то могуће?
Овде опет (и стално) морамо духовно искуство да супротставимо метафизици. Битије је нешто у чему нема настајања (времена), јер је битије – као самоистоветност (и завршеност) суштог – могуће тек кад је настајање завршено и кад зато више нема настајања! Отуд нам је разумљиво зашто Парменид ставља битије изван времена: у времену није битије, него настајње. „Настајање и време“ су нераздвојни, чак једно исто, а „битије и време“ неспојиви. Битије и време су спојиви и истоветни самометафизички, тј. под условм да битије схватимо као именицу којом је озанчен глагол „бити“ у копулативном значњу, јер у том значењу битије би било исто што и стално кретање и отицање из једног суштог у дуги итд. до у бесконачност. А у освешћеном духовном искуству битије означава суштину суштог у његовој самоистветности (и довршености).
Али се и над-битије (тј. дух) збива ван времена, јер ништа у искуству не претходи духу; ничим (осим самим битијем) није условљен дух, па чак ни искуством духовним; духовно искуство није претпоставка духа, него је оно после духа, сећање на дух; дух није остварење духовног искуства. Па ако је дух (као над-битије) условљен само битијем, онда значи да ни на тај начин није условљен временом. Због те ванвремености се о духу (над-битију) говори као о вечности.
Пошто се „бити“ у метафизичком
(копулативном) значењу показује као мишљење, то у метафизичком „бити“
нема смисла ни говорити о превазилажењу. Мишљење се креће претходно
датом (већ датом и готовом) предмету и не може да се ослободи од своје
везаности за тај предмет и његову датост: тај предмет мишљења је искуство које је настало пре мишљења (а не самим мишљењем)…
….док је дух, напротив, истовременост ноисис (духовног гледања) и ноитон (оног што је гледано): обоје настају и јављају се истовремено; не може ноитон да се јави пре ноисис.
Мишљењем мислимо о свом искуству, које нам је дато (тј. које смо стекли) пре мишљења. И духовно искуство – које је само сећање на ноиси и ноитон и на њихову истовременост и поистовећеност! – је такво искуство о којем онда можемо и да мислимо; пошто је већ дато, пошто је већ настало као сећање на дух.
Битије није превазиђено духовним искуством. Напротив, духовним искуством је човек (из над-битија, из духа) враћен у битије, па сад може и да мисли (о томе, духовном искуству)! Битије је превазиђено само духом, над-битијем. Дух је ванвременски догађај превазилажења битија. Дух није искуство, није сећање на дух, него „актуелност“ (смоистоветност, присуство) над-битија. И пошто дух није искуство, није могуће мислити о духу: мислити је, понављамо, могуће само о искуству (и то споственом свом), при чему је то искуство и непреносиво!
Мада нам се говор чини као преношење или саопштавање искуства, говор то није; да бисмо разумели говор, ми већ мора да имамо то искуство које нам се у – „идеологији“ говора – чини као да нам је саопштено или пренето! Говор није ништа друго до одређена појмовна техника подсећања којом нас саговорник речима-појмовима подстиче да постанемо свесни искуства које већ имамо. Говор није преношење, него освешћивање искуства.
Пошто метафизика нема (не освешћује)
представу о битију као самоистоветности (и довршености) суштог, ни о
духу као над-битију, то она не може ни мислити „о трансценденцији“…
…тј. искуству трансценденције, јер о самој трансцендецији није
ни могуће мислити, па ту амбицију нема ни философија која освешћује и
тумачи духовно искусво.
Оно што метафизика назива трансцендецијом, то је оно што остаје у свету, као „битије-у-свету“ (In-der-Welt-sein), тј. у искуству, јер кад би и било могуће нешто такво као „целина“ којом би био обухваћен читав космос (не само појмом, именом!), не би ни такво обухватање „целине“ значило трансценденцију (превазилажење, над-битије, дух).
Битије које треба да буде превазиђено духом (да буде одуховљено, „духовно“, како се то говорило у нашем старом језику) није никаква системска (појмом обухватива) целина свеукупних суштих, него суштина самог суштог човека (који доживљава и момент над-битија). Том суштином (битијем као битијем суштог) сушто је издвојено у своју појединачност, истоветно је са самим собом (а не са неким појом о њему, тј. са врстом или родом таквих суштих), сво је у самом себи, довршеност је онтичка и савршеност: самим тим битијем (као суштином!)…
…сушто је, дакле, УСАМЉЕНОСТ! Битије је усамљеност суштог. Битијем је сушто у-самом-себи (а не „у-свету„, In-der-Welt-sein)! Том усебношћу (бити-у-себи) сушто није нека „апстракција“ или „појам“ (као Апсолут, највиши појам или метафизички појам Бога); није нека празнина, лишеност сваког конкретног и реалног садржаја, него, напротив, најпунија могућа пуноћа битија, најреалније могуће постојање, јер том усебношћу сушто има сво битије у себи, своје битије и ничег од битија (његовог битија, јер друго и нема!) нема у нечем другом, у другом суштом или дугоим суштима. Управо та пуноћа битија је усамљеност суштог, његова суштинска „одсеченост“ од света, његово постојање као вансветовност (Ausser-der-Welt-sein). Тако сушто не носи у себи смрт, него вансветовност: самим својим битијем.
(Тако је то, уколико смо заиста спремни да схватимо шта је битије, истину битија. А за световност се човек хвата жељом свог магијског искуства, да „утопи“ своје битије у „целини света“, зато што му сопствено битије, кад га сагледа у истини битија, улива страх. Општење, заједницу, поистовећење, узајамно струјање, излаз из самог себе сушто не постиже битијем (којим је вансветовност), него над битијем, духом! Али ни тим општењем сушто није „у свету“, него у над-световности! (О томе касније)
Самим битијем (својим битијем, јер другог и другачијег, неког општег или заједничког битија нема!) сушто је зато усамљено до те мере, да ту усамљеност можемо назвати бесконачном, јер изван суштог је Ништа: ничег од битија самог тога суштог нема у другим суштима! Зато човек – једино сушто које има моћ да осети битије (наравно, најпре своје – битије, па онда, на основу тога, и битије других суштих!) – може да осети битије или да доживи битије само са страхом: да битије осети као пустош, празнину (таштину), лишеност, бесмисао (апсурд). Тим осећањем битија човек је већ у трагедијском осећању, у самом предворју трагедијске поезије, ако не у њој самој. Његош каже:
Човјек, игнат за врата чудествах
…………………………………………………
Човјек, бачен на бурну брежину
…………………………………………………
Сиромашан, без надзиратеља
(постоји без Бога у самом том свом битију!)
Човјек, бачен под облачну сферу,
итд. у Посвети Луче Микрокозме (ЛМ, П, стихови на прескок, 5,7,9,21) или у првом певању (ЛМ, I)
Тешко ли се у полет пуштати
(у дух, у над-битије, са Лучом)
На лађици крилах распетијех
Без кормила и без руковође
У бескрајни океан воздушни,
Ђе су сунца само капље свијетле
А мирови једва видне искре;
(мирови – светови)
Ђе ужасне буре господствују,
Ока смртну отворит не дају,
Већ га гоне у мрачно жилиште,
Бог зна каквом судбом назначено. (ЛМ, I, 1-10).
То је први утисак и први доживљај у човековом суочењу са истином битија (наравно, свог јер другог у себи непосредно нема).
У самом битију човека његова освешћена суштина је, на тај начин, исто што и зебња или страх од своје суштине; постојање (битије) као осећање неисказиве пустоши; осећање да је, што се самог света тиче, завичај суштине у – Ништа! Значи, суштина је без завичаја у свету. Тиме се потврђује вера да је свет (и човек) створен „из Ништа“; да је Ништа једина „материје“ или „супстанција“ која је могла да претходи суштом (суштинама), те да је та „материја“ (Ништа) једина „објективна супстанција“ суштог која би могла да постоји изван суштог, мимо суштог и пре суштог (и после суштог): једина вечност изван суштих (који су увек конкретно обликовани) је Ништа, Празнина, Хаос (што је све исто), јер материја без лика и облика (који је чини суштом, постојећом) је Ништа, небитије, не постоји!
Ми ово говоримо да бисмо објаснили дух, над-битије; јер појава духа (моменат човекове духовности) је нешто могуће тек после суочења са истином битија: само из истине битија (из суочења с њом) се јавља над-битије и човек у над-битију. А духовно искуство је онда сећање на над-битије, то сећање је неизбежна последица и полод духа (над-битија).
(…) Сушто је слободно (тј. сушти човек је слободан) баш самим тим својим битијем, том самоистоветношћу којом јест, тиме што је сво његово битије у самом њему; том усебношћу је слободан. Слобода је страхотна не сама по себи, него због тога што проистиче из саме истоветности суштог, из тога што је битије човека исто што и његова усебност и самоистоветност, тј. бесконачна усамљеност.
Излаз из тога осећања као страхоте (страхота самоистоветности и величине човекове слободе) је двојак: у осећање које је дух, с једне стране, и у осећање (антиосећање) која је магија са друге.
Та два излаза представљена Адаму као два дрвета, два различита плода: дух (као плод Дрвета живота) и магија (као плод Дрвета „сазнања Добра и Зла“, тј. Дрвета које ће се показати као Дрво смрти.) Потребно је да дух разликујемо не само од битија (као над-битије од битија) , него и од магије. То чинимо мишљењем о духовном искуству, али и о магијском искуству (о сећању на магију); јер мишљење је разлагање („аналитика“ како је то утврдио Аристотел), па тим разлагањем настојимо да у свом искуству одвојимо све представе којима се сећамо духа од представа којима се сећамо магије; а опет, обе ове групе представа да раздвојимо од представа којима се сћамо суочења са истином битија. Дакле…
****
Духовно искуство је сећање на дух; сећање на човеков доживљај духовања; сећање на уздизање у над-битије и на само над-битије; сећање на трансценденцију која је осећање (и само осећање, умно чувство); сећање на преображеност света виђеног у осећању; сећање на поистовећење са оним што својим битијем (суштином) нисмо.
То духовно искуство се највећим делом чува у човековом несвесном памћењу, јер је свест у свету (у човековој световности) „расута“, „расејана“, обузета спољашњим, потиснута навиком, обичајношћу, институцијама, спољашњошћу (светом), утолико више што су у човеку јаче страсти, негативна осећања, човекова осећања да је лишен битија, да је његово битије недовршено. Тaда човек не може да разликује над-битије (дух) од самог битија; не разлкује истину битија и духовно искуство од магијског искуства навике и страсти. Да би то разликовање постигао, потребно је да духовно искуство буде освешћено.
Освешћивање духовног искуства је „ноин“, осећање (вера), па је зато философија – која прати то освешћивање – битно различита од метафизике (која Парменидово „ноин“ тумачи као пуко мишљење и онда поистовећује битије са тим мишљењем).
То освешћивање и потреба мисли да трага за њим се јављају тек са Парменидом, као поезија, а као подвиг и самоосвешћење човека тек са Сократом и Платоном, у Платонизму, првој филосфији која се јавља као тумачење духовног искуства. То тумачење и освешћење је одмах затим било у грчкој историји философије заглушено софистичком реториком, Аристотеловом метафизиком, епикурејством, хедонистичким тумаченим платонизмом, неопитагорејском магијом, стоичким песимизмом, киничким нихилизмом итд., да би оживело у пуном сјају се показало у „византијској“ (православној) мисли.
Зато Његош, одазивајући се, наравно, новозаветној и литургијској осуди Питагоре, Епикура, стоика (са којима расправља апостол Павле на путу по Грчкој, Дела апостолска 17,16-34) каже у Лучи Микрокозма:
„Питагора и Ти, Епикуре,
Зли тирјани буше бесамртне!
Мрачан ли вас облак препокрива
И све ваше посљедоватеље:
Ви сте људско име унизили (тј. унизили појам човека)
И звание пред Богом човјека“
Главну улогу у освешћивању и тумачењу духовног искуства ипак не може да има философија, него тек Литургија, па онда и поезија, првенствено трагедијска (свеједно да ли у стиху или као прозна књижевност и позориште). И сама философија (наравно, као напор освешћивања духовног искуства, напор „самоспознаје“, тј. самоосвешћивања) је на висини тек онда кад указује част и првенство Литургији, мистерији, свеопштој поезији. Самим диалошким обликом и поетским претензијама својих („диалога“) Платон је спонтано указивао на то да у самоспознаји (самоосвешћењу) човека поезија има првенство над философијом. Па и сама свест духовног искуства (иначе несвесног и неосвешћеног) се, наиме, јавља тек као осећање. Тек оно (осећање, чувство) је умно. (Зато Платон и Плотин никад нису посмањали у моћ и првенство мистерије). Увек се, упоредо са освешћењем духовног искуства, јавља и нов доживљај, различит од читавог дотадањег духовног искуства и баш зато подобан (и довољно моћан) да пробуди духовно искуство у свести. Тај нов доживљај је нов момент духа, па ће и он бити запамћен и (кад тај момент духа мине) похрањен у, сад поново обогаћеном, духовном искуству. Зато је освешћење духовног искуства – како је то наслутио већ и Платон – мистерија, која је ближе поезији (драми, позоришту, живом диалогу личности) и Литургији, него мишљењу, па макар оно било и најмудрије.
Зато се и сукоб између метафизике, с једне стране, и освешћивања духовног искуства, с друге, одиграва пре као сукоб метафизике са поезијом (и уопште уметношћу и мистеријом вере), него као сукоб метафизике са филосфијом (тумачењем) духовног искуства.
Жарко Видовић, ОГЛЕДИ О ДУХОВНОМ ИСКУСТВУ, Сфаирос, Београд, 1989